Heiligen op paarden waren een populair iconografisch onderwerp in de christelijke kunst in het Midden-Oosten, vooral in Egypte, Libanon en Syrië. De oosterse krijgerheiligen die vaak worden vereerd zijn Joris, Theodorus, Demetrius, Nestor, Mercurius, Sergius, Bacchus en Menas. Volgens hun lijdensverhalen waren deze heiligen van oorsprong Romeinse soldaten die tijdens de executies van christenen in de derde en vierde eeuw van onze jaartelling een marteldood stierven. Ze werden al snel beschouwd als echte christelijke krijgers: soldaten van Christus. In een groot gebied in het oosten van het Byzantijnse rijk, dat zich uitstrekt van Georgië in het noorden tot Ethiopië in het zuiden, worden deze martelaren voorgesteld als zegevierende cavaleristen, al dan niet met een verslagen tegenstander aan de voeten van hun paarden. De vijand werd afgebeeld als een draak, een wild beest of een liggende menselijke figuur; alle drie symbool van het kwaad. Daarom worden de ruiterheiligen over het algemeen gezien als apotropeïsche, oftwel kwaadafwerende belichamingen van de eeuwige strijd tussen goed en kwaad.[1]
Sint Joris
In de collectie moderne Ethiopische iconen van het Instituut voor Oosters Christendom, verzameld in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw, vinden we een aantal van deze heiligen te paard, waaronder Sint Joris, die in het Ethiopisch-orthodoxe christendom een bijzondere plek inneemt en de meest voorkomende ruiterheilige is. Het is zelfs de patroonheilige van Ethiopië.[2] Sint Joris wordt gezien als link naar Maria; hij brengt boodschappen over namens haar of grijpt namens haar in bij menselijke aangelegenheden. Afbeeldingen van Joris worden daarom vaak in de buurt van afbeeldingen van Maria gevonden op altaarstukken of fresco’s.[3]
Witregel
Vanaf de dertiende eeuw werden meerdere drie iconografische vormen van Sint Joris gebruikt in de Ethiopische schilderkunst, waaronder de heilige op een paard met een pelgrimsstok met een kruis in de hand (deze iconografie komt vanaf de zeventiende eeuw niet meer voor[4]) en de heilige die een slang doodt met een speer.[5] De slang komt al voor in de dertiende-eeuwse composities, maar werd pas een essentieel beeldelement in de veertiende en vijftiende eeuw. De slang werd in de laatste decennia van de vijftiende eeuw of de eerste decennia van de zestiende eeuw vervangen door een draak. Deze transformaties suggereren dat de Ethiopische schilders niet werkten met een kant-en-klaar model, maar leentjebuur speelden bij andere ruiterheiligen.[6]
Voor die andere ruiterheiligen werden dan ook andere iconografische vormen gebruikt. De meeste ruiterheiligen werden getoond met ofwel opgeheven zegevierende speren of tijdens het doden van een monster, vaak een slang. De slang (drakon in het Grieks) is een veelvoorkomend beeldelement waarmee het kwaad wordt gesymboliseerd, uiteraard vanwege het verhaal van de zondeval in de Bijbel. Niet alleen in de vroege afbeeldingen van Sint Joris, maar ook in die van andere heiligen, waaronder Theodorus, wordt vaak een slang gedood.[7]
Er bestaan nog drie andere iconografische vormen: ten eerste de heilige die een kruis in zijn hand houdt, zoals Sint Cyricus. Ten tweede de heilige die een speer schuin omhooghoudt, zoals Sint Claudius. En ten derde het beeld van Sint Mercurius, waarop hij keizer Julianus doodt. Deze laatste vorm was in de tweede helft van de dertiende eeuw al bekend bij Ethiopische schilders.[8] Daarbij worden er naar koptisch gebruik kleurcodes gebruikt[9]: Sint Mercurius rijdt vaak op een zwart paard, Sint Theodorus op een rood paard en Sint Joris op een wit paard.[10] De kleuren van de paarden zijn een verwijzing naar een passage in het Synaxarion[11] of het Boek der Wonderen van de Maagd Maria: Maria verscheen eens per jaar in het heiligdom van het Egyptische klooster van Metmaq, zittend in een hemelboot en omringd door heiligen (waaronder Joris op een wit paard, Theodorus op een rode en Mercurius op een zwarte), cherubijnen en serafijnen.[12] De heiligen zijn op de vroegste schilderingen te zien als volwassen man met baard. Pas in het tweede deel van de vijftiende eeuw verandert het gezicht in dat van een baardloze jongeling, zoals te zien is op de iconen uit de collectie van het Instituut voor Oosters Christendom.[13]
witregel
Invloed uit Europa
Er werden niet alleen beeldelementen geleend uit koptische iconografische schema’s, ook is er een invloed te zien uit de West-Europese en Byzantijns-Griekse kunst, zoals de groengele draak die de eerdere slang vervangt, die aan de voeten van het paard ligt, met klauwpoten en geschubde griffioenvleugels, met zijn gekrulde staart achter de achterpoten van het paard gedrapeerd en zijn kop met twee horens (die de duivelse natuur van het schepsel illustreren) die het paard met open bek van voren aanvalt en zijn lange tong en tanden laat zien. Deze draak, die alle elementen heeft van een mythisch beest, lijkt van buitenaf te komen. Märqoryos[14], een schilder afkomstig uit Venetië die eind vijftiende, begin zestiende eeuw actief zou zijn geweest in Ethiopië, heeft dit beeld waarschijnlijk geïntroduceerd.[15]
Hoe kwam een Venetiaan in Ethiopië terecht? In de vroege Salomonische periode (1270–1530) legitimeerden de heersers hun macht door zich te beroepen op een vermeende afstamming van de oude heersers van Aksum, met aan de basis koning Salomo en de koningin van Sheba. De Salomonische heersers lieten koninklijke kerken bouwen, waaronder de beroemde uit rotsen gehouwen kerken in Tigray en Lasta, die rijkelijk versierd werden met muurschilderingen, goud en kostbare materialen, waarvoor ze Europese ambachtslieden binnenhaalden. Door aansluiting te zoeken bij monastieke leiders probeerden deze seculiere heersers hun autoriteit te vestigen en hun prestige te versterken. De komst van Europeanen stelde Ethiopische kunstenaars bloot aan nieuwe media, technieken en beeldelementen. Deze invloeden zijn onder andere te zien in muurschilderingen, door een verschuiving van een starre frontaliteit en het wijdverbreide gebruik van geometrische patronen naar een driekwart pose, vloeiendere lijnen en het gebruik van modellering om driedimensionale figuren weer te geven. Deze nieuwe stijl bevatte elementen uit zowel de Byzantijnse als Italiaanse kunst.[16] Uit deze periode dateren ook de vroegst bekende iconen.[17]
Ondanks deze invloeden van buiten valt op aan de iconen van Sint Joris dat de heilige wordt voorgesteld als een Ethiopiër, gekleed in een geel shirt met lange mouwen waarover hij een lange jurk of kaftan draagt, waarvan de mouwen tot aan de ellenboog reiken, zoals de mode was in de Eerste Gondarperiode (1632-1729). De kaftan heeft een kraag met gebogen punten. Verder heeft de heilige een omslagdoek over zijn linkerschouder gedrapeerd, dat over zijn rug vliegt in kronkelige plooien. De kleding is versierd met patronen die doen denken aan Indiaas textiel met gestileerde sterren of stippen, maar het patroon wordt niet beïnvloed door de plooien van de textiel.[18] Hij heeft blote voeten, die in een eenvoudige ring zijn gestoken (in plaats van de gebruikelijke Turkse stijgbeugel), en zwart haar in een rond ‘afrokapsel’. Hij heeft een speer met een kruis aan het uiteinde vast in de rechter hand en de teugels van zijn steigerende paard in de linker. De speer doorboort de nek van de draak en bloed gutst uit de wond.
De uitrusting van het paard omvat een schouderriem die bestaat uit drie leren riemen die tussen de voorbenen van het paard lopen en die worden verbonden door een grote ronde metalen ring of gesp. Een kleine kokarde siert het hoofdstel, het bit is verbonden met teugels gemaakt van stroken doorboord en gevlochten leer, zoals nog steeds gebruikelijk is op het platteland van Ethiopië, de brede versierde kraag hoog op de nek van het paard heeft een grote en kleurrijke kokarde bovenop en er zijn twee riemen, waarvan een horizontaal van de staart van het paard naar het zadel loopt en een verticaal, die over de romp van het paard naar de horizontale band loopt en deze met een ronde knoop, medaillon of gesp verbindt. Deze staartriem, gebruikelijk in Grieks-Byzantijnse iconen, is te zien in de meeste iconen van Sint Joris in Ethiopië vanaf de zeventiende eeuw.[19]
Een interessant verschil tussen de iconen van Sint Joris uit de collectie is de stand van het hoofd van de heilige. We zien op de eerste afbeelding dat Joris naar de draak kijkt. Deze houding, die kenmerkend is voor de Byzantijnse stijl, wekt de indruk dat Joris bezorgd is in de strijd met het beest. In de Ethiopische iconografie van Sint Joris wordt deze stand van het hoofd slechts zelden aangetroffen; in de regel houdt de heilige zijn hoofd rechtop en kijkt hij vooruit, alsof hij zich geen zorgen maakt over de uitkomst van het gevecht, zoals te zien in de tweede en derde afbeelding.[20] Het gezicht van de heilige heeft enkele kleurschakeringen; de schaduwen geven wat volume aan de gezichten van de figuren, zoals in de Tweede Gondarperiode gebruikelijk werd (1730-1769), hoewel de contouren nog vrij dik aangezet blijven zoals in de Eerste Gondarstijl. Ook het gebruik van felle kleuren voor de kleding, meestal geschilderd in rood, blauw of geel, past beter bij die stijl.[21] De drie moderne iconen van Sint Joris uit de collectie van het Instituut voor Oosters Christendom bevatten dus typisch Ethiopische elementen, zoals het uiterlijk van de ruiter en een deel van de uitrusting van het paard, geschilderd in typisch Ethiopische stijlen, maar met invloeden van buitenaf.
Andere ruiters
Als we kijken naar de andere ruitericonen uit de collectie zien we dat de kleding veel gedetailleerder is weergegeven in vergelijking met de iconen van Sint Joris, met plooival, een gesp om de middel en (streep)patronen die beïnvloed worden door de val van de kleding. Figuur 4 en 5 hebben een soortgelijke outfit aan, net als figuur 6 en 7; allebei de figuren dragen een mantel en een hoofdband. Ook de uitrusting van de paarden is veel decoratiever; de borstband heeft kleine plaatjes van metaal of bungelende sint-jakobsschelpen en er is een korset met stroken leer die over de heupen van het paard hangen.[22] Bijzonder van figuur 7 is de vleugel van het paard. De kleuren van deze iconen in de Tweede Gondarstijl zijn rijker en dieper in vergelijking met de heldere, platte kleuren van de iconen in de Eerste Gondarstijl. We zien verschillende tinten rood, van moerbeirood tot donkerbruin, en een bijzonder diepblauw, in contrast met het hemelsblauw uit de Eerste Gondarperiode. De combinatie van ingewikkeldere patronen en diepe kleuren wekt de indruk dat de kunstenaars, geïnspireerd door de Tweede Gondarperiode, beter hebben gekeken naar stofuitdrukkingen en met meer gevoel voor de realiteit hebben geprobeerd de heiligen af te beelden.[23]
Bijzonder op drie van de vier iconen (figuren 4, 5 en 7) van deze andere heiligen is dat de martelaar een speer in zijn opgeheven linkerhand houdt, waarvan een deel buiten beeld lijkt te vallen, en het slachtoffer gespiesd wordt door een speer met een langere schacht die vastgehouden wordt door de onzichtbare handen van een onzichtbaar figuur. Dit is waarschijnlijk een picturale uitdrukking van goddelijke hulp bij het doden van de persoon of het dier.[24]
Witregel
De identificatie van de ruiterheiligen is iconografisch gezien niet eenduidig. Op figuur 6 en 7 zien we een bruin paard, waardoor het zou kunnen gaan om de heilige Claudius, aangezien die kleur iconografisch aan hem verbonden is. Maar op figuur 7 zien we een geknield bruin kalf dat verzwakt is door een bloedende wond op zijn borst, waardoor het icoon zou kunnen passen bij het verhaal van de heilige Philotheus uit het Synaxarion. De ouders van Philotheus woonden in Antiochië en aanbaden een kalf genaamd Magared. Toen Philotheus tien jaar oud was vroegen zijn ouders hem om het kalf ook te aanbidden, wat hij weigerde. Hij vroeg daarop aan het kalf of hij een god was. Het beest antwoordde dat hij bezeten was door Satan. Philotheus’ ouders vroegen hun bedienden daarop om het kalf te doden, maar het beest was ze te snel af en doodde de ouders. Uiteindelijk vergaf God Philotheus en zijn ouders waarop zij weer tot leven kwamen en ze alle drie christen werden. Philotheus genas vervolgens zieke mensen middels zijn gebeden tot de christelijke God. Toen dit nieuws de Romeinse keizer Diocletianus bereikte, vroeg hij aan de nieuwbakken christen om de god Apollo te aanbidden, wat hij weigerde, waarop hij werd gemarteld en uiteindelijk de dood vond door onthoofding. Het ruiterbeeld van Philotheus verwijst dus niet naar een krijgsverhaal, maar is een metafoor voor zijn afwijzing van heidense geloofsovertuigingen.[25]
De iconen met aan de voeten van het paard een man zouden kunnen verwijzen naar de heilige Mercurius, een soldaat die verwant was aan de Romeinse keizerlijke familie. Hij zou volgens een passage in het Synaxarion de Romeinse keizer Julianus gedood hebben, nadat de keizer een groep christelijke nonnen en hun abdis, Sint Sofia, om liet brengen. God nam wraak op Julianus door hem van zijn paard te laten werpen en met zijn speer te laten doorboren. Een postuum verhaal, dat vaak aan de legende van Mercurius wordt toegevoegd, vertelt dat Sint Basilius in een droom zou hebben vernomen dat Mercurius verantwoordelijk was voor de plotselinge en mysterieuze dood van keizer Julianus. Vaak wordt Mercurius afgebeeld als ruiter die de keizer vertrapt of met zijn lans doorboort. Hij werd vooral vereerd in Egypte, waar hij een patroonheilige van de kopten was. Deze iconografie is via hen bij de Ethiopiërs gekomen.[26] Toch is de identificatie van dit icoon niet eenduidig; Mercurius zit meestal op een zwart paard en houdt vaak twee speren in zijn handen.
De persoon op deze iconen zou ook Sint Theodorus kunnen zijn. In het Synaxarion is Theodorus Tiro een generaal uit het leger van Diocletianus, afkomstig uit de stad Sebt in Opper-Egypte. Hij versloeg de Perzen en doodde een slang die de stad Eukitos (Euchaita, in het huidige Turkije) had verwoest. Diocletianus was woedend over de weigering van de christelijke Theodorus om de Romeinse goden te aanbidden en liet hem martelen en uiteindelijk doden. Theodorus is de patroonheilige van soldaten en legers.[27] Hij wordt meestal afgebeeld met een slang aan de voeten van zijn paard, maar aangezien hij ook Perzen heeft verslagen en de liggende figuren in afbeeldingen 4, 5 en 6 een tulband[28] dragen, zou deze iconografie ook naar dit verhaal kunnen verwijzen.
Nog een kandidaat is Sint Demetrius. Hij behoorde tot een christelijke familie en was net als zijn vader officier in het Romeinse leger. Hij wordt vaak afgebeeld op een rood paard terwijl hij de gladiator Lyaeos neersteekt. Volgens de legende was deze Lyaeus een christenvervolger. Lyaeus wordt gewoonlijk afgebeeld onder Demetrius en op de rug liggend, al verslagen, zoals in afbeelding 6. Lyaeus wordt vaak veel kleiner afgebeeld dan Demetrius. In de traditionele hagiografie doodde Demetrius Lyaeus niet rechtstreeks, maar door zijn gebeden werd de gladiator verslagen door Nestor, een leerling van Demetrius. Demetrius zelf stierf de marteldood tijdens de christenvervolgingen onder keizer Diocletianus.[29]
Inscripties
Uiteindelijk kunnen enkel de inscripties op de iconen uitsluitsel geven. Afbeelding 7 is inderdaad Sint Philotheus, of zoals de inscriptie leest, Filetawos. Op afbeelding 5 en 6 gaat het echter om de heilige Jigar of Gigar. Op afbeelding 5 staat zelfs ‘Sint Jigar heeft het kwaad vermoord’. Sint Gigar is een veelvoorkomende heilige in de Ethiopische schilderkunst. De legende van zijn daden is opgeschreven in het Boek der Wonderen van de Maagd Maria en gaat als volgt: Jezus werd geboren tijdens de laatste levensjaren van Herodes, heerser van Judea. Herodes had van de wijzen uit het oosten vernomen dat de nieuwe koning der Joden in Bethlehem geboren was. Herodes, die voortdurend beducht was voor mogelijke bedreigingen van zijn heerschappij, liet toen voor alle zekerheid alle jongetjes van twee jaar en jonger vermoorden; de zogenoemde kindermoord van Bethlehem. Jozef en Maria waren echter, na in een droom gewaarschuwd te zijn, met Jezus gevlucht naar Egypte. Ze werden achtervolgd door Herodes en zijn soldaten. Sint Gigar beschermde hen en werd daarvoor door Herodes veroordeeld tot de dood. Volgens het verhaal was Gigar zo de eerste martelaar voor Jezus.[30]
De inscriptie in afbeelding 4 verwijst naar Sint Aboli de Martelaar die een heiden vermoordt. De inscriptie bij de liggende persoon leest namelijk Alawiy, wat ‘ketter’, ‘verrader’ of ‘afvallige’ betekent. Sint Aboli is volgens het Synaxarion een Romeinse soldaat die weigerde afgoden te aanbidden. Het verhaal gaat zo: na te hebben gevochten in een oorlog keerde Aboli terug naar de stad Antiochië, waar hij ontdekte dat keizer Diocletianus Christus had verloochend en afgoden aanbad. Diocletianus drong er bij Aboli op aan om dat ook te doen. Aboli weigerde. Diocletianus gaf hem daarop het bevel om samen met zijn ouders, Justus en Theoklera, naar Egypte te gaan. Daar werden ze van elkaar gescheiden en ieder naar een andere stad gestuurd. Aboli moest naar Basta en bekende aan de gouverneur daar dat hij Jezus aanbad. Daarop werd hij gemarteld, verbrand, in stukken gesneden en aan de leeuwen gevoerd. God wekte hem geheel en ongedeerd op als martelaar.[31] De iconografie van Sint Aboli verwijst dus net als dat van Sint Philotheus niet naar een krijgsverhaal, maar is een metafoor voor zijn afwijzing van heidense geloofsovertuigingen.
De lijdensverhalen van deze heiligen worden dus relatief vrij geïnterpreteerd en de iconografie, waaronder de kleur van het paard, wordt niet altijd consequent toegepast door de Ethiopische schilders. Vanaf de zeventiende eeuw vertaalden de kunstenaars de rol van deze heiligen als overwinnaars op het kwaad op een vrije manier in deze devotionele beelden. Het kwaad kan gepersonifieerd worden door een wild beest, een Romeinse keizer of een moslim. De tegenstander wordt verzwakt of verslagen weergegeven, terwijl de ruiterheilige zegevierend te zien is, eervol gezeten op een paard. Het is niet nodig om de tegenstander specifiek te benoemen; door de pose en kleding is voor de gelovige duidelijk dat het gaat om een symbolische representatie van de overwinning op de vijanden van christelijk Ethiopië.[32]
Herkomst van iconografie
De iconografie van de ruiter met speer die het kwaad overwint komt echter niet alleen voor in Ethiopië, maar is wijdverbreid in de christelijke wereld. De vroegst bekende iconografische voorstellingen van Sint Theodorus als drakendoder worden gedateerd in de zevende eeuw. Het vroegste beeld van Theodorus als ruiter komt uit Vinica, Noord-Macedonië en dateert waarschijnlijk uit de zesde of zevende eeuw. Hier doodt Theodorus geen draak, maar houdt hij een draco vast: een militaire standaard van de Romeinse cavalerie. Gedragen door de draconarius, was de draco de standaard van het legionair cohort. Waarschijnlijk was deze standaard van Sarmatische of Dacische oorsprong. Het had de vorm van een gapende drakenkop, die uit gegoten metaal was gevormd, met een lichaam van zijde dat als windzak fungeerde. Via de metalen drakenmond stroomde de lucht binnen in de windzak.[33]
De ruitericonografie is echter ouder en van Thracische oorsprong. De Thracische ruiter is de naam die wordt gegeven aan een terugkerend motief van een ruiter afgebeeld in reliëfs uit de hellenistische en Romeinse tijd op de Balkan (Thracië), ruwweg uit de derde eeuw voor Christus tot de derde eeuw na Christus. Inscripties gevonden in Roemenië identificeren de ruiter als heros; het kind van de vereniging van een god met een sterveling. Het ging meestal om een uitzonderlijk individu, bijvoorbeeld een stichter van een polis of Grieks heiligdom, die op de plaats van zijn graftombe werd vereerd. De Thracische ruiter wordt afgebeeld als een jager te paard, rijdend van links naar rechts. Tussen de hoeven van het paard staat een jachthond of een zwijn afgebeeld. In sommige gevallen is de hond vervangen door een leeuw. In de Romeinse tijd werd de ruiter soms afgebeeld bij een boom met een slang of bij een godin. Deze motieven zijn deels van Grieks-Romeinse en deels van Scythische[34] origine.[35]
Zo komen dus invloeden uit verschillende culturen, perioden en religieuze contexten samen in deze moderne ruitericonen uit de collectie van het Instituut voor Oosters Christendom.
witregel
witregel
witregel
Auteur: Loes van Beuningen
[1] Bas Snelders en Adeline Jeudy, ‘Guarding the Entrances; Equestrian Saints in Egypt and North Mesopotamia’, ECA 3 (2006), p. 105
[2] https://www.horniman.ac.uk/story/saint-george-patron-saint-of-ethiopia/ [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[3] https://africa.si.edu/exhibits/icons/faith-glossary.html [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[4] Szymon Chojnacki, ‘The Iconography of Saint George in Ethiopia: Part I’, Journal of Ethiopian Studies, 11 (1973) 1, p. 59
[5] Idem
[6] Szymon Chojnacki, ‘Note on the Early Iconography of St. George and Related Equestrian Saints in Ethiopia’, Journal of Ethiopian Studies, 13 (1975) 2, p. 55
[7] Szymon Chojnacki, ‘The Iconography of St. George in Ethiopia: Part II: St. George The Dragon-Killer’, Journal of Ethiopian Studies, 11 (1973) 2, p. 52-53
[8] Idem.
[9] De ruiterheiligen in de Ethiopische iconografie komen vrijwel zeker voort uit de koptische kunst. Figuren te paard kwamen in de laat-Egyptische en koptische kunst zo vaak voor dat de gebruikte kleuren automatisch geassocieerd werden met bepaalde heiligen. Bron: David Buxton, The Abyssinians, Londen: Thames & Hudson, 1970, p. 142-143
[10] Chojnacki, 1975, p. 54
[11] Het Synaxarium werd in de tweede helft van de veertiende eeuw vanuit het Arabisch in het Ge’ez vertaald.
[12] Chojnacki, ‘Part I’, 1973, p. 60
[13] Chojnacki, 1975, p. 55
[14] Zijn Italiaanse naam zou Nicolao Brancaleone zijn, maar hij werd Marcoreos genoemd in Ethiopië. Bron: Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 58
[15] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 57-58
[16] Emma George Ross, ‘African Christianity in Ethiopia’, Heilbrunn Timeline of Art History, New York: The Metropolitan Museum of Art, 2000, via http://www.metmuseum.org/toah/hd/acet/hd_acet.htm [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[17] Daar moet wel bij opgemerkt worden dat er al veel eerder schilderingen werden gemaakt in Ethiopië, bijvoorbeeld op de muren van kerken. Ook ruiterheiligen zien we daar vaak afgebeeld, in dezelfde iconografische stijl als later op de iconen. De iconen zijn daarom waarschijnlijk afgeleid van de muurschilderingen. Een iets minder waarschijnlijke mogelijkheid is dat de iconen van voor de veertiende eeuw niet zijn overgeleverd. Bron: Jacopo Gnisci, ‘Christian Ethiopian art’, Smarthistory, via https://smarthistory.org/christian-ethiopian-art/ [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[18] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 84
[19] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 56, 57, 73
[20] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 73
[21] Jacopo Gnisci, ‘Christian Ethiopian art’, Smarthistory, via https://smarthistory.org/christian-ethiopian-art/ [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[22] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 76
[23] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 85-86
[24] Chojnacki, ‘Part II’, 1973, p. 52
[25] Stanislaw Chojnacki, ‘Ethiopian Warrior Saints in 18th-Century Miniatures and their Significance in the Cultural History of Ethiopia’, in: Isabel Boavida, The Indigenous and the Foreign in Christian Ethiopian Art: On Portugese Portuguese-Ethiopian Contacts in the 16th–17th Centuries, Aldershot: Ashgate, 2004, p.73-82
[26] Chojnacki, 1975, p. 52
[27] Chojnacki, 1975, p. 44
[28] De tulband is een eeuwenoud oosters hoofdeksel en bestond al in de periode voor de Islam. In Islamitische tijden ontwikkelde de tulband zich echter tot hoofddeksel om de Arabische van de niet-Arabische mannen en moslims van de niet-moslims te onderscheiden. De oorsprong van het woord tulband komt voort uit het Perzische woord dulband. In Iran evolueerde de tulband geleidelijk tijdens de negende eeuw vanuit bestaande hoofddeksels, kronen en afgeronde kapjes. Tegen de elfde eeuw waren de meeste hoofddeksels vervangen door gedetailleerde tulpvormige tulbanden. Het dragen van een tulband bereikte in Perzië een hoogtepunt tijdens de Safavidperiode (1501-1736) en werd populair onder brede lagen van de bevolking. De tulband werd het primaire hoofddeksel voor mannen. Het werd zelfs als ongepast beschouwd om als man met bloot hoofd gezien te worden. Bron: Maryam Entezami, ‘De tulband als symbool (Iran)’, Mode Muze, via: https://www.modemuze.nl/blog/de-tulband-als-symbool-iran [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[29] Zhanna Belik en Olga Savchenko, Hagiographic Cycles of Demetrius of Thessaloniki’, Russian Icons, via: http://www.iconrussia.ru/eng/iconography/2108/ [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[30] Hanna Rubinkowska-Anioł, ‘The Paintings in St. George Church in Addis Ababa as a Method of Conveying Information about History and Power in 20-century Ethiopia’, Studies of the Department of African Languages and Cultures (2015) 49, p. 130
[31] http://www.stmichaeleoc.org/Synaxarium/Nehasse_01.htm [geraadpleegd op 23 juli 2020]
[32] Chojnacki, 2004, p. 82
[33] https://erfgoedinzicht.be/2-uncategorised/274-romeins-archeologisch-museum-of-hoe-archeologie-tot-leven-komt [geraadpleegd op 20 juli 2020]
[34] De Scythen waren Iraanse ruiterstammen die tussen de zevende eeuw voor Christus en de vierde eeuw na Christus grote gebieden in de Euraziatische steppe bewoonden.
[35] R.F. Hoddinott, Early Byzantine Churches in Macedonia & Southern Serbia, A Study of the Origins and the Initial Development of East Christian Art, Londen: Palgrave Macmillan, 1963, p. 58-62
Ethiopische iconen 